L'etica come fantasma

1. Di che cosa parliamo

Tre termini vengono usati come sinonimi e non lo sono.

• La morale è l’insieme delle regole di condotta che un gruppo considera obbligatorie: non rubare, mantenere la parola, rispettare i genitori.
• L’etica, nel senso tecnico, è la riflessione su quelle regole: quale teoria le giustifica, come si decide tra due doveri in conflitto. Utilitarismo, etica del dovere, etica delle virtù sono teorie etiche. Nell’uso comune le due parole si scambiano, e non a torto: a ogni etica corrisponde una morale e viceversa, come le due facce di una medaglia.
• La metaetica fa un passo indietro e chiede che cosa siano i giudizi morali: descrivono qualcosa? Possono essere veri o falsi? Esistono i doveri, i valori, le virtù di cui parlano?

Questo articolo sta sul terzo piano. Non propone un’etica migliore delle altre: chiede se l’oggetto di cui tutte parlano ci sia. È un’indagine metascientifica, perché tocca ciò che viene prima delle teorie, cioè le categorie con cui le formuliamo.

La domanda non è accademica. Dagli anni Settanta l’etica è entrata nell’informatica (il libro di Joseph Weizenbaum sul potere dei calcolatori è del 1976), poi nelle aziende sotto forma di codici e comitati, oggi nell’intelligenza artificiale, dove «etico» è diventato un requisito di prodotto. In tutti questi contesti la parola funziona allo stesso modo: chiude la discussione. Dire che una scelta «non è etica» dispensa dallo spiegare chi ne è danneggiato e perché. È su questo uso che conviene fare chiarezza.

Sosterrò anche una tesi storica, che dichiaro come tale: dal secondo dopoguerra il giudizio morale si è spostato dalla coscienza del singolo all’approvazione del gruppo, e questo è un impoverimento culturale. Gli argomenti logici delle sezioni 2, 3 e 5 reggono anche per chi non la condivide.

2. Primo errore: ricavare il dovere dalla natura

Il primo errore consiste nel trattare l’etica come qualcosa che si legge nella natura delle cose. Nella tradizione filosofica ha due formulazioni, spesso confuse, che conviene distinguere.

La legge di Hume. Nel Trattato sulla natura umana (1739-40) David Hume osserva che gli autori di morale procedono per un po’ con frasi costruite sul verbo essere, e poi, senza avvisare, passano a frasi costruite sul verbo dovere. Quel passaggio non è giustificato da nulla: da premesse che descrivono soltanto non si può dedurre una conclusione che prescrive.

La fallacia naturalistica. L’espressione è di G. E. Moore, nei Principia Ethica (1903), e dice una cosa vicina ma diversa: è un errore definire il bene tramite una proprietà naturale, come il piacere o l’utilità. Per qualunque proprietà naturale si proponga, resta sempre sensato chiedere «ma è bene?», e questo mostra che le due cose non coincidono.

Nell’uso corrente «fallacia naturalistica» copre entrambe, e qui la intendo nel senso più largo: ricavare una regola, una legge, un obbligo morale da come stanno le cose.

Perché il passaggio non si può fare? Perché il piano del dover essere è il piano del possibile, ed è più ampio di quello dell’attuale. Un fatto è uno; i modi di rispondere a quel fatto sono molti. Dal fatto che gli esseri umani cooperano si può «ricavare» che bisogna cooperare sempre, che bisogna cooperare con i propri, che conviene approfittare di chi coopera. La logica non ne preferisce nessuno: c’è sempre più di un modo per fare una cosa.

Ne segue che chi presenta un obbligo come conseguenza della natura ha già scelto, tra i modi possibili, quello che gli sta a cuore. La scelta viene prima dell’argomento, e l’argomento serve a nasconderla. È per questo che dico che l’obbligo morale deriva sempre da un’ideologia e mai da un’elaborazione logica: non perché chi lo sostiene sia in malafede, ma perché la premessa mancante, quella che trasforma il fatto in dovere, deve pur venire da qualche parte.

3. Secondo errore: l’universalizzazione

Il secondo errore è pretendere che la regola valga per tutti. È il tratto che distingue una norma morale da un consiglio: il consiglio dice «a te, in questa situazione, conviene»; la norma dice «chiunque, sempre».

La forma più compiuta di questa pretesa è in Kant: agisci soltanto secondo quella massima che puoi volere diventi una legge universale. L’idea ha una sua grandezza, e ha un costo. La ricchezza dell’agire umano sta nell’esplorare possibilità diverse; una legge universale ne sceglie una e dichiara illegittime le altre. È una taglia unica, e come ogni taglia unica va bene a pochi.

Il meccanismo non resta nei libri. Ogni ambiente costruito per ottenere un risultato tramite sorveglianza e sanzione (la scuola, la caserma, la fabbrica, l’ufficio con i suoi indicatori) impone un unico modo di essere e chiama «scorretto» chi se ne allontana. Michel Foucault lo ha descritto in Sorvegliare e punire (1975): la disciplina moderna non reprime soltanto, produce individui conformi, misurandoli di continuo contro una norma. Anche la scienza, quando esce dal laboratorio ed entra nell’amministrazione delle persone, viene usata così.

Il risultato è una riduzione della complessità. Una morale che si presenta come universale funziona, di fatto, come strumento di controllo sociale: chi dissente non ha un’opinione diversa, è sbagliato. È il terreno su cui cresce quello che chiamiamo pensiero unico, con la discriminazione di chi pensa altrimenti come effetto collaterale previsto.

La proposta che ne ricavo è di cambiare domanda. All’imperativo «che cosa devo fare per gli altri, per la comunità?» conviene sostituire «che cosa è meglio per me, in questo contesto?». Va letta bene, perché si presta a equivoci. Non è un invito all’egoismo nel senso volgare: ciò che è meglio per me comprende quasi sempre le persone a cui tengo, la parola data, la cooperazione con chi mi sta intorno. È un invito a riconoscere che di universale, rispetto all’individuo, ci sono solo le possibilità che la realtà mette a disposizione. Nella sezione 11 dirò perché questo «meglio per me» non coincide con «ciò che preferisco».

4. Terzo errore: presumere che l’uomo ragioni

Il terzo errore è considerare a priori l’uomo come un essere intelligente, cioè supporre che dietro un giudizio morale ci sia un ragionamento.

Ricapitoliamo. Una morale non si può fondare sulla natura, per la legge di Hume. Un’etica del dovere, universalizzando, cancella l’individuo a cui si rivolge. Tolte queste due basi, che cosa resta nell’uso quotidiano della parola? Resta questo: essere morali vuol dire condividere le idee della maggioranza.

La psicologia sociale lo documenta da settant’anni. Nel 1951 Solomon Asch chiese ad alcuni studenti di confrontare la lunghezza di tre linee con una linea campione: un compito su cui, da soli, non sbagliava quasi nessuno. Messi in un gruppo di complici che davano tutti la risposta errata, tre soggetti su quattro cedettero almeno una volta. Dieci anni dopo Stanley Milgram mostrò fin dove arriva l’obbedienza a un’autorità che si presenta come legittima. Elisabeth Noelle-Neumann, negli anni Settanta, descrisse la spirale del silenzio: chi crede di essere in minoranza tace, e tacendo fa sembrare la maggioranza più grande di quanto sia.

Già nel 1950 il sociologo David Riesman, ne La folla solitaria, aveva dato un nome al cambiamento. Distingueva il carattere autodiretto, che porta dentro di sé una bussola ricevuta in gioventù, dal carattere eterodiretto, che ha al suo posto un radar puntato sugli altri. Secondo lui il secondo tipo stava diventando dominante nelle società del benessere. È il punto in cui colloco la mia tesi storica: dal dopoguerra la morale si è fatta una condizione estetica. Non conta ciò che si fa, conta mostrarsi dalla parte giusta. I meccanismi più primitivi della psicologia di gruppo (appartenenza, imitazione, esclusione di chi stona) hanno preso il posto della riflessione, conservandone il vocabolario.

La diagnosi dell’uomo contemporaneo, allora, non è quella che di solito si fa. Non è il tecnico senza scrupoli, né il lavoratore che si sacrifica come un eroe al progresso. È l’uomo primitivo che si fonde con il suo gruppo e non sa più dove finisce lui e dove comincia il gruppo. La civiltà si perde nel momento in cui l’individuo si dissolve in un insieme che, come cercherò di mostrare, non ha nemmeno un’esistenza propria.

5. La società non esiste

Passo all’argomento che regge gli altri. Lo espongo in quattro passi e poi riporto le obiezioni, perché è il punto più discutibile dell’articolo e non voglio farlo passare per ovvio.

5.1 Aggregati e sortali

Prendiamo delle cose qualunque e consideriamole insieme: abbiamo un aggregato mereologico, cioè un tutto fatto di parti (la mereologia è la teoria delle parti e del tutto). Qualsiasi insieme di cose forma un aggregato, anche i crateri della Luna insieme ai buchi di una forma di formaggio svizzero.

Non ogni aggregato, però, merita un nome comune. In filosofia si chiama sortale un termine che dice di che genere è una cosa e permette di contarla: «albero», «gatto», «cellula». La tradizione, da Locke a Strawson a Wiggins, lo definisce tramite i criteri di identità. Qui adotto una definizione più strutturale, che sviluppo in Psicologia Ontologica. Un aggregato A cade sotto un sortale quando:

1. A è composto da parti;
2. le parti hanno proprietà in comune;
3. queste proprietà sono in relazione tra loro.

La terza condizione è quella decisiva. Una proprietà è un predicato a un posto, P(x). Una relazione è un predicato a due posti, P(x, y). Quando la relazione lega due proprietà, R(P, Q), abbiamo una proprietà strutturale: un ordine in cui le proprietà delle parti si dispongono. Un albero non è un mucchio di molecole con qualcosa in comune: è un mucchio di molecole le cui proprietà si tengono l’una con l’altra in un modo determinato.

Per questo la scelta di un sortale non è una convenzione. Siamo autorizzati a chiamare «albero» una certa struttura; non abbiamo un nome per i crateri lunari più i buchi del formaggio, perché le loro proprietà comuni (essere cavità, essere tondeggianti) non intrattengono alcuna relazione. Se un giorno se ne scoprisse una, il nome si potrebbe inventare.

5.2 Cellule e individui

Applichiamo il criterio a un caso che funziona. «Gli individui sono fatti di cellule?» Sì. Le cellule hanno proprietà in comune, e queste proprietà sono in relazione: l’equilibrio interno di ogni cellula (omeostasi) dipende dal resto dell’organismo, dalla regolazione dell’ipotalamo, dai segnali ormonali, dagli aggiustamenti con cui il corpo anticipa i bisogni (allostasi). L’omeostasi è di ogni cellula, ed è coordinata tra tutte. L’organismo è un sortale legittimo.

Ora la domanda parallela: «le società sono fatte di individui?», che equivale a chiedere se siamo autorizzati a chiamare società un aggregato di individui.

Gli individui hanno proprietà in comune? Certo, e tra queste ci sono proprio quelle che li rendono individui: avere scopi propri, giudicare, scegliere. Ma qui il parallelo si rompe in due punti.

• Le relazioni mancano. Le proprietà che ho in comune con una persona dall’altra parte del mondo, o con un vicino che non ho mai incontrato, non sono in alcuna relazione diretta con le sue. E può sempre esserci almeno un individuo che con gli altri non condivide ciò che il nome «società» presuppone.
• Le proprietà vengono negate. Un corpo non chiede alla cellula di rinunciare alla propria omeostasi: vive di quella. La società, nel senso in cui viene invocata quando si dice «lo devi alla società», chiede all’individuo di rinunciare proprio a ciò che lo fa individuo. Fonda la propria esistenza sulla negazione delle parti.

Un aggregato le cui proprietà comuni non sono in relazione non è un sortale: è un mucchio. Un aggregato che per definizione nega le proprietà delle sue parti è peggio: è contraddittorio. Ha lo statuto ontologico del quadrato rotondo. Per i crateri e il formaggio un sortale si potrebbe in linea di principio trovare; per la società no, perché la contraddizione sta nel concetto.

Una società, così intesa, potrebbe «esistere» in un solo modo: perché chi detiene il potere decide che esiste e sopprime chi non vi rientra. La storia del Novecento mostra che l’ipotesi non è di scuola.

5.3 L’errore categoriale

Il filosofo Gilbert Ryle, ne Il concetto di mente (1949), ha chiamato errore categoriale lo sbaglio di chi mette sullo stesso piano cose che appartengono a tipi logici diversi. Il suo esempio è il visitatore che a Oxford vede i collegi, le biblioteche, i laboratori, e poi chiede: «Sì, ma l’Università dov’è?». L’Università non è un edificio in più accanto agli altri. Ryle se ne serviva per criticare l’idea della mente come cosa aggiunta al corpo, ma lo schema vale in generale.

Ryle ragionava ancora in termini di generi e specie, come se la realtà fosse divisa in scomparti che non comunicano. Propongo di riformularlo: l’errore categoriale si commette quando si confrontano universali che stanno a livelli di organizzazione diversi, e in particolare quando uno è parte propria dell’altro.

È falso, o meglio mal formato, dire «esistono cellule e individui», così come «esistono individui e società». La congiunzione mette sullo stesso piano ciò che sta su piani diversi. La domanda corretta è sempre l’altra: questo è fatto di quello? Per le cellule la risposta è sì. Per la società, per le ragioni appena viste, è no.

5.4 Universali naturali e universali sociali

Chiamo universale un termine generale: il linguaggio non ha modo di nominare l’individuo in quanto tale, nomina classi. Ma le classi non sono tutte dello stesso tipo.

• Un universale naturale («albero», «pietra») esiste alla sola condizione che ci sia un aggregato con quella struttura. Nessuno deve fare l’albero.
• Un universale sociale («panettiere», «cittadino», «utente») esiste se e solo se ci sono individui che lo esemplificano, cioè che si prestano a ricoprire quel ruolo. Il panettiere c’è finché qualcuno fa il panettiere.

La differenza è forte. L’universale naturale lascia intatte le parti che lo compongono. L’universale sociale le dissolve: di chi fa il panettiere, al ruolo interessa solo che faccia il pane.

Qui si innesta una nozione che uso spesso, l’artificialismo: l’idea che la realtà abbia bisogno di qualcosa di esterno che le dia forma. Ne distinguo quattro versioni storiche.

1. Arcaico: a dare forma al mondo sono gli dèi o gli antenati.
2. Rinascimentale: è l’uomo, misura e artefice.
3. Moderno: è la mente, che impone le sue forme ai fenomeni.
4. Contemporaneo: è la funzione. Quando si scrive f: a → b, si tende a leggere la funzione come qualcosa che trasforma la realtà e produce sostanze, e non come la descrizione di una corrispondenza.

Leggo in questa chiave anche un episodio celebre della logica. Gottlob Frege trattò ogni concetto come se determinasse senz’altro una classe, cioè come se bastasse una funzione per avere un oggetto. Nel 1902 Bertrand Russell gli mostrò che ne segue una contraddizione, la classe di tutte le classi che non appartengono a sé stesse. Sul piano tecnico la causa è il principio di comprensione illimitata. La mia interpretazione, che non è quella corrente, è che l’errore sia lo stesso che commettiamo con la società: prendere un universale che esiste solo se esemplificato e trattarlo come una cosa.

5.5 Le obiezioni

L’argomento ha avversari seri. Ne riporto tre.

La società esiste come fatto istituzionale. Émile Durkheim sosteneva che i fatti sociali vanno trattati come cose, perché resistono alla volontà del singolo: la lingua, il diritto, la moneta ci precedono e ci vincolano. John Searle ha precisato in che senso esistono: una banconota è denaro perché collettivamente la consideriamo tale. Sono fatti che dipendono da noi e che pure nessuno di noi può cambiare da solo. Rispondo che questo descrive bene le istituzioni, cioè relazioni tra individui determinati, e non dimostra che esista un soggetto in più, «la società», a cui si possa dovere qualcosa. È esattamente la posizione di Ryle sull’Università: esiste come organizzazione dei collegi, non accanto a loro.

Anche le cellule si sacrificano. Nell’organismo esiste la morte cellulare programmata, l’apoptosi: alcune cellule si distruggono a vantaggio del tutto. Il parallelo con la società, dunque, reggerebbe. È l’obiezione più forte, e la mia risposta è parziale. L’apoptosi è un programma della cellula stessa, scritto nel suo genoma e attivato da segnali che essa è fatta per ricevere: è una sua proprietà, non la negazione di una sua proprietà. Il dovere verso la società viene invece richiesto contro ciò che l’individuo vuole. Riconosco però che la distinzione chiede di essere approfondita, e che chi vede nell’uomo una disposizione naturale al sacrificio per il gruppo può ribaltare l’argomento.

La premessa è una definizione. «La società nega per definizione l’individualità» è vero della società invocata come creditore morale, ed è falso di un’associazione volontaria. Lo concedo. L’argomento non colpisce la cooperazione, i patti, le comunità in cui si entra e da cui si esce. Colpisce l’entità a cui si pretende che ciascuno appartenga prima di ogni scelta, e in nome della quale gli si presenta il conto.

La conclusione, con questi limiti, resta. L’individualismo metodologico di Max Weber e Karl Popper diceva che i fenomeni sociali si spiegano con le azioni degli individui. Qui sostengo qualcosa di più: che «la società», come soggetto, non c’è.

6. Al posto della società, il mito

Se la società non è una cosa, che cos’è ciò che sentiamo quando ci sentiamo parte di un «noi»? Non una regione della psiche. È l’effetto di un mito.

Seguo qui la distinzione che uso in Psicologia Ontologica. Carl Gustav Jung ha chiamato inconscio collettivo lo strato della psiche che non viene dall’esperienza personale ma è comune alla specie, e archetipi le sue forme. Chiamo inconscio storico (il termine è mio, non di Jung) l’espressione che quelle forme assumono in una certa epoca: i miti di un popolo, le situazioni tipiche in cui ci si riconosce, quelle che esaltano e danno la sensazione di partecipare a qualcosa di più grande.

Entrambi sono pre-individuali. Sono più antichi dell’individuo e vengono dalla natura e dalla sua storia: l’individuo li eredita e li scopre un po’ alla volta. Per questo non ha senso dire che l’uomo «è formato dalla società». La società, non esistendo, non fa la storia. La fanno gli individui, che sono esseri naturali; e ciò che li accomuna è oggetto dell’antropologia e, per la parte biologica, dell’etologia.

Un mito, in questa lettura, è un simbolo più un rito. Il simbolo porta un significato archetipico; il rito è il meccanismo, di natura motoria e ripetitiva, con cui quel significato viene indotto e fissato. L’uomo vive di continuo in questa dimensione, e ne ricava gran parte della propria cultura. Sul possibile fondamento neurologico ho raccolto un’ipotesi di lavoro, e solo un’ipotesi, in Un esperimento junghiano nelle neuroscienze.

La società, allora, è un fantasma che nasce da un mito: il mito dell’unità. La bandiera, l’inno, il «siamo tutti sulla stessa barca» sono simboli e riti che producono un’emozione reale. L’errore è passare dall’emozione all’ente: sentire il noi e concluderne che il Noi esiste, e che gli si deve qualcosa. Quando poi il rito è chiuso, obbligatorio e punisce chi esce, la struttura è quella della setta, di cui parlo qui.

7. Il debito verso un fantasma

C’è una conseguenza di questi errori che non è teorica, e la tratto con la cautela che richiede.

Il suicidio ha molte cause, che si sommano: la sofferenza psichica, la malattia, l’isolamento, le circostanze. Non ne propongo una spiegazione unica, e chi ne ha una sola da offrire va guardato con sospetto. Mi interessa uno dei fattori, quello che ha a che fare con quanto detto fin qui.

Lo psicologo Thomas Joiner, studiando perché alcune persone arrivano a quel gesto, ha individuato tra gli elementi ricorrenti la percezione di essere un peso: la convinzione che gli altri starebbero meglio senza di noi. Joiner insiste su un punto: è una percezione, ed è quasi sempre falsa. Già Durkheim, nel 1897, aveva descritto un tipo di suicidio che nasce non dalla solitudine ma dall’eccesso di integrazione, quando l’individuo conta per sé meno del gruppo a cui appartiene.

È qui che gli errori logici diventano pericolosi. Chi ha interiorizzato l’idea di una società-creditrice vive con un debito. Deve essere utile. Deve occupare l’ingranaggio che gli è stato assegnato. In cambio riceve una ricompensa precisa: sentirsi parte del progresso, necessario al funzionamento delle cose, come se la realtà senza il suo contributo andasse perduta (è l’artificialismo di cui dicevo). Finché l’ingranaggio gira, l’abbandono della propria individualità non viene nemmeno avvertito come una perdita.

Quando però la persona si convince di non essere più utile (perde il lavoro, si ammala, fallisce, invecchia) il debito diventa impagabile. Basta allora che un gruppo o una singola persona, verso cui si è sviluppato un forte legame di transfert, le rimandi quell’immagine di inutilità, e si attiva uno dei miti più antichi: quello del sacrificio. Chi si è deindividualizzato al punto da esistere solo come funzione, venuta meno la funzione, non trova più sé stesso.

Il bullismo, anche nella forma in rete, segue un meccanismo diverso. La vittima non è devota a un universale: è sottomessa a un individuo che non riesce a contrastare, e lo percepisce come un nemico in carne e ossa. Il passaggio successivo, spesso suggerito dall’esterno, è collocarlo nella categoria dei «bulli», e allora si ritrova di nuovo a combattere contro un universale, cioè contro qualcosa che non si può affrontare.

Se l’analisi è giusta, ne segue una cosa che vale la pena dire chiaramente. Il debito non esiste, perché non esiste il creditore. Nessuno deve la propria vita a una categoria. Il valore di una persona non è la sua utilità per un meccanismo; e la sensazione di essere di troppo è un errore di categoria prima ancora che un dolore: il dolore è reale, la conclusione che se ne trae è falsa. Non pretendo che un argomento basti a chi soffre. Può però togliere a quella sofferenza una delle sue giustificazioni apparenti.

8. Kant: l’etica come ideologia

Si dirà che l’etica serve a realizzare la giustizia e la libertà. Il caso di Kant mostra che cosa succede a queste due parole quando entrano in un sistema morale.

«Giusto» e «libero» non significano nulla di per sé: vanno sempre riportate al pensiero che le adopera. In Kant libertà non vuol dire fare ciò che si vuole. Vuol dire autonomia: obbedire a una legge che la ragione dà a sé stessa, cioè all’imperativo categorico. Chi segue i propri desideri, per Kant, non è libero: è schiavo delle inclinazioni. La libertà coincide con la sottomissione alla legge morale. È una definizione coerente, ed è il contrario di ciò che la parola suggerisce a chi la ascolta.

La seconda formula dell’imperativo ordina di trattare l’umanità, in sé e negli altri, sempre anche come fine e mai soltanto come mezzo. È la frase più citata dell’etica moderna, e merita la sua fama. Il problema sta nel soggetto. Titolare della legge morale è l’essere razionale. E chi stabilisce chi è razionale?

Qui la storia risponde al posto della teoria. Lo stesso Kant, nelle lezioni di antropologia e di geografia, dispose le «razze» umane in una gerarchia di capacità, con gli europei in cima e i nativi americani in fondo. Va detto che negli scritti tardi, in Per la pace perpetua (1795), condannò la conquista coloniale. Ma il dispositivo era pronto, e altri lo usarono senza i suoi scrupoli: per tutta l’età moderna a popoli interi, ai folli, ai criminali è stata negata la piena razionalità, e con essa la piena tutela. Foucault ha ricostruito come la ragione sia servita a tracciare il confine tra chi parla e chi viene amministrato.

Tutto ciò che veniva considerato sbagliato era ricondotto a un difetto della ragione. Oggi tende a essere ricondotto a un disturbo: della personalità, dell’adattamento, della condotta. Il vocabolario è passato dalla filosofia alla clinica, e il gesto è lo stesso. Chi devia non ha torto: è difettoso.

Per questo dico che la morale kantiana è, tra le altre cose, una delle prime ideologie politiche moderne. Fonda l’obbligo in una causa esterna all’individuo concreto (la Ragione), come ogni ideologia. Chi vuole verificare legga la Critica della ragion pratica, la Metafisica dei costumi e Per la pace perpetua, senza fermarsi alle formule.

E per questo diffido di chi annuncia che «siamo tutti uniti». Perché si formi un Noi, qualcuno deve restarne fuori: è l’escluso che traccia il confine. Un Noi senza esclusi non è mai stato osservato, e l’analisi della sezione 5 spiega perché.

9. A ogni teoria la sua fallacia

Ognuna delle grandi teorie morali si appoggia, mi pare, a un errore di ragionamento riconoscibile. La corrispondenza è una mia proposta, e in almeno un caso ha un precedente illustre.

Sull’utilitarismo l’accusa è antica. John Stuart Mill, nel tentare la «prova» del principio di utilità, scrisse che, poiché la felicità di ciascuno è un bene per lui, la felicità generale è un bene per l’insieme di tutti. Già i suoi contemporanei gli fecero notare il salto. È come concludere che possiamo respirare l’acqua perché contiene ossigeno, o che la società ha una coscienza perché ne ha una ogni suo membro.

Sull’etica delle virtù va detto che i suoi sostenitori conoscono l’obiezione. Per Aristotele l’azione giusta è quella che sceglierebbe l’uomo saggio, e l’uomo saggio è quello che sceglie le azioni giuste: il circolo è evidente. L’origine di un’azione non dice nulla del suo valore. Un’azione buona resta tale anche se a compierla è stato un uomo pessimo.

In comune le quattro teorie hanno questo: sono teorie sull’esistenza di certi enti astratti. Le virtù per l’una, i doveri per l’altra, l’utilità aggregata per la terza. Le teorie politiche del contratto sociale appartengono a un genere vicino: sono racconti delle origini, miti che legittimano una forma di governo. Possono appoggiarsi a un’etica, ma non ne hanno bisogno. In Hobbes non c’è un bene morale che preceda il patto: c’è la paura della morte violenta, e un calcolo.

Se quegli enti non esistono, le etiche non hanno un fondamento. Traggono la loro forza da altro: dall’adesione a un’idea e, dove l’adesione non basta, dalla coercizione.

10. La teoria dell’errore

La posizione a cui sono arrivato ha un nome nella filosofia analitica: teoria dell’errore morale (moral error theory). L’ha formulata John L. Mackie in Ethics: Inventing Right and Wrong (1977), e in anni recenti l’ha sviluppata soprattutto Richard Joyce (The Myth of Morality, 2001; The Evolution of Morality, 2006).

L’idea è semplice da enunciare. Una morale è una teoria come le altre. Perché sia vera, gli enti verso cui si impegna devono esistere; se non esistono, nessuna delle sue proposizioni può essere vera. Chi diceva «il flogisto è uscito dal legno» non esprimeva un’emozione: descriveva, e sbagliava, perché il flogisto non c’è. Per il teorico dell’errore i giudizi morali sono nella stessa condizione.

La tesi si compone di due parti.

La parte concettuale. I giudizi morali sono asserzioni vere e proprie: chi dice «rubare è sbagliato» intende attribuire a un’azione una proprietà. Su questo la teoria dell’errore si distingue dal non cognitivismo (o emotivismo), per il quale quei giudizi non descrivono ma esprimono un atteggiamento e cercano di influenzare gli altri. E dà ragione ai non naturalisti su come funziona il linguaggio morale: il parlante attribuisce davvero una proprietà speciale, che non coincide con nessuna proprietà naturale.

La parte ontologica. Sul piano di ciò che esiste, la teoria dà invece ragione ai naturalisti: se una proprietà c’è, deve stare nel mondo naturale. Facendo giocare le due tesi l’una contro l’altra, la conclusione segue. Le proprietà morali dovrebbero essere non naturali per essere ciò che il linguaggio pretende, e dovrebbero essere naturali per esistere. Dunque non esistono.

Si potrebbe credere che per sostenerlo occorra confutare una per una tutte le teorie morali, e ricominciare a ogni teoria nuova. Mackie osserva che non serve: tutti i sistemi morali condividono pochi tratti, e basta esaminare quelli. Gli argomenti principali sono quattro.

• Dalla relatività. I codici morali variano enormemente tra epoche e popoli. La spiegazione più economica è che riflettano modi di vivere diversi, non percezioni più o meno riuscite di una stessa verità.
• Dalla stranezza (queerness). Una proprietà morale dovrebbe essere una cosa ben singolare: un fatto che, per il solo essere conosciuto, dà a chiunque una ragione per agire. Nulla di ciò che la scienza descrive si comporta così, e non si capisce con quale organo lo percepiremmo.
• Dall’inevitabilità (inescapability). La morale pretende di vincolare a prescindere dai desideri e dagli scopi di chi è vincolato. Ma una ragione per agire che non si agganci a nulla di ciò che l’agente vuole è difficile perfino da concepire. È l’argomento su cui insiste Joyce.
• Dalla storia. Abbiamo una buona spiegazione evolutiva e culturale del perché gli esseri umani credono nei doveri: quella credenza favoriva la cooperazione. La spiegazione funziona anche se i doveri non esistono, e dunque la credenza non è una prova.

Ne concludo che non ci sono norme morali. Parlare di doveri e di valori in sé è come parlare di spiriti: si usano termini che hanno lo statuto degli oggetti impossibili, che non si predicano di nulla se non di sé stessi. Solo il quadrato rotondo ha la «quadratorotondità».

C’è un’aggravante. Valori e virtù non sono nemmeno proprietà mancate: sono attribuzioni. Una proprietà appartiene alla cosa; un valore le viene assegnato da qualcuno. Chi parla del «valore» di un’azione sta descrivendo l’atto di chi la valuta e lo sta mettendo in conto all’azione.

11. Nemmeno i valori soggettivi

A questo punto molti teorici dell’errore fanno una concessione: i valori oggettivi non esistono, quelli soggettivi sì. Ciò che io preferisco ha valore per me. Mi pare che nemmeno questo regga.

Dal fatto che preferisco A si vorrebbe derivare che A è preferibile per me. Ma io posso sbagliarmi su A. Posso preferirlo perché ne ignoro le conseguenze, perché lo confondo con altro, perché mi è stato fatto desiderare. Preferito e preferibile non sono la stessa cosa: dire che qualcosa è preferibile significa dire che ho una ragione fondata per perseguirlo, e la mera preferenza non è una ragione, è un fatto su di me.

La ragione, quando c’è, riguarda sempre caratteristiche dell’oggetto, quelle che lo rendono adatto a ciò di cui ho bisogno. La desiderabilità non si ricava dal solo desiderio.

Questo chiarisce la domanda che avevo proposto nella sezione 3. «Che cosa è meglio per me?» non significa «che cosa mi va?». È una domanda di fatto, a cui si può rispondere bene o male: riguarda come sono fatto io, come è fatta la cosa, che cosa accade quando le metto insieme. Su questo si può sbagliare, imparare, farsi correggere da chi ne sa di più. Non c’è bisogno di un valore, né oggettivo né soggettivo, per dire che un cibo mi avvelena o che un lavoro mi consuma.

12. Che cosa resta

Chi sostiene che l’etica non esiste si espone a un’obiezione ovvia, e in questo testo me la sono meritata: ho scritto più volte «dobbiamo», «conviene», «è un errore». Non sto reintroducendo dalla finestra ciò che ho cacciato dalla porta?

I doveri che restano sono ipotetici. Già Mackie distingueva. L’imperativo categorico («devi, punto») è ciò che la teoria dell’errore nega. L’imperativo ipotetico («se vuoi questo, devi fare quello») non ha nulla di misterioso: è una relazione tra uno scopo e i mezzi per raggiungerlo, e si verifica come qualunque altro fatto. Quando dico che conviene distinguere il preferito dal preferibile, intendo: se vuoi non farti ingannare. Chi non lo vuole non è vincolato da nulla di ciò che ho scritto.

L’obiezione dei compagni di colpa. Si osserva che anche le norme del ragionamento («devi credere ciò che le prove sostengono») sembrano categoriche, e che negando quelle morali si finisce per negare anche queste, e con esse l’argomento stesso. È un’obiezione viva nel dibattito. La mia risposta è la stessa: anche le norme del ragionamento sono ipotetiche, valgono per chi vuole conoscere come stanno le cose.

Che cosa fare del linguaggio morale. Tra i teorici dell’errore ci sono tre proposte. Gli abolizionisti vogliono smettere di usarlo. I finzionalisti, come Joyce, vogliono continuare a usarlo sapendo che è una finzione utile, come si parla dei personaggi di un romanzo. I conservazionisti vogliono tenerlo così com’è. Sto con i primi, per una ragione pratica: finché la parola «etico» conserva la sua aura, chi ha il potere di definirla ha un potere che non deve giustificare.

Tolto il fantasma, molte cose restano dove sono. Restano i patti, che obbligano chi li ha stretti e nella misura in cui li ha stretti. Resta la legge, che si può giudicare per ciò che è, una decisione sostenuta dalla forza, senza attribuirle una santità. Resta la cooperazione, che conviene quasi sempre. Resta l’affetto, che non ha mai avuto bisogno di una teoria. Quello che sparisce è la possibilità di chiudere una discussione dicendo «non è etico».

Vale in particolare dove la parola oggi è più usata. Davanti a un codice etico aziendale o alle linee guida etiche di un sistema di intelligenza artificiale, le domande utili sono tre e sono tutte fattuali: chi ha scritto queste regole? A chi giovano? Chi ne paga il costo? Sono domande a cui si può rispondere, e sono proprio quelle che la parola «etica» serve a non far porre.

13. Conclusioni

L’etica, come la morale di cui è l’altra faccia, è un fantasma che aleggia sulla vita degli uomini. Non si fonda sulla natura, perché da un fatto non segue un dovere. Non regge come legge universale, perché universalizzando cancella l’individuo a cui si rivolge. Nell’uso quotidiano si riduce all’approvazione del gruppo. E il gruppo in nome del quale parla, la società, è una categoria applicata a ciò che non può riceverla.

Svuotata del suo fondamento, le resta una funzione: costruire gabbie ideologiche entro cui far vivere tutti, mettendo sulla realtà un filtro che la semplifica. È una funzione di controllo, e non a caso questo articolo sta accanto a quelli sulla sorveglianza: la sorveglianza più economica è quella che ciascuno esercita su sé stesso in nome di un dovere.

Non chiedo di essere creduto. Ho indicato dove l’argomento è più debole (la sezione 5.5) e dove la tesi è storica e non logica (la sezione 4). Chiedo una cosa sola: che la prossima volta che qualcuno dirà «lo devi alla società», o «non è etico», gli si domandi chi, di preciso, è il creditore.

Riferimenti

• David Hume, Trattato sulla natura umana, 1739-40, libro III, parte I, sezione 1.
• G. E. Moore, Principia Ethica, 1903.
• Immanuel Kant, Fondazione della metafisica dei costumi, 1785; Critica della ragion pratica, 1788; Per la pace perpetua, 1795; La metafisica dei costumi, 1797.
• John Stuart Mill, L’utilitarismo, 1863, capitolo 4.
• Émile Durkheim, Le regole del metodo sociologico, 1895; Il suicidio, 1897.
• Gilbert Ryle, Il concetto di mente, 1949.
• David Riesman, La folla solitaria, 1950.
• Solomon Asch, Effects of group pressure upon the modification and distortion of judgments, 1951.
• Michel Foucault, Storia della follia nell’età classica, 1961; Sorvegliare e punire, 1975.
• Joseph Weizenbaum, Il potere del computer e la ragione umana, 1976.
• John L. Mackie, Ethics: Inventing Right and Wrong, 1977.
• John Searle, La costruzione della realtà sociale, 1995.
• Richard Joyce, The Myth of Morality, 2001; The Evolution of Morality, 2006; voce Moral Anti-Realism della Stanford Encyclopedia of Philosophy.
• Thomas Joiner, Why People Die by Suicide, 2005.
• Telefono Amico Italia e Telefono Azzurro.